Transmigración del alma y purificación en la filosofía antigua

La transmigración del alma, llamada propiamente metempsícosis, consiste en la creencia de que el alma del sujeto que muere vuelve a nacer en otro cuerpo. En las doctrinas que la admiten, la purificación del alma explica el paso sucesivo por distintos cuerpos y destinos, mientras que las faltas cometidas determinan la naturaleza de las encarnaciones posteriores.

En Platón, especialmente en el Fedón y en el mito de Er de la República, la transmigración aparece vinculada a la inmortalidad del alma, a la relación entre alma y cuerpo y a la responsabilidad moral de cada individuo. El alma puede purificarse mediante la filosofía, la virtud y la justicia, pero también puede conservar después de la muerte rasgos corpóreos y quedar sometida a nuevas encarnaciones.

El concepto de metempsícosis

La metempsícosis es la doctrina filosófica y religiosa que admite el paso del alma humana a través de seres humanos, de animales, o de plantas, por razones de purificación o castigo a causa de faltas cometidas en vidas anteriores. Olimpiodoro, en el Ad Phaedon (81,2), escribe que sería mejor decir metensomatosis, ya que no es el cuerpo el que cambia de alma, sino el alma la que cambia de cuerpo.

Los partidarios de la teosofía y del espiritismo utilizan el término de reencarnación o de transmigración para subrayar que el alma pasa, según ellos, solamente a través de cuerpos humanos. Esta creencia envuelve una concepción dualística del hombre que considera al cuerpo y al alma como dos cosas independientes.

Según esta doctrina, el alma es lo único verdadero, mientras que el cuerpo es el lugar de confinamiento temporal del alma, donde ésta queda encerrada hasta que se purifica totalmente de sus ataduras temporales. Según esta doctrina cuando el alma no ha conseguido purificarse totalmente en esta vida, al morir vuelve a encarnarse en otro cuerpo y así sucesivamente hasta que termina su definitivamente su purificación.

Alma y cuerpo en el Fedón

Este diálogo explora la naturaleza del alma y el cuerpo, destacando sus características distintivas. Aquí Platón presenta al alma como aquello invisible, que es lo más semejante, pero no idéntico, a las Ideas, es decir, a lo simple, inteligible, divino, indisoluble, uniforme e inmortal, y que se encuentra en el mismo estado respecto de sí mismo.

En contraste, el cuerpo se caracteriza como aquello perceptible, que es lo más semejante, aunque no idéntico, a lo irracional, multiforme, mortal, humano y disoluble, que nunca se encuentra en el mismo estado respecto de sí mismo (Phd. 80b). Asimismo, se destaca que tanto el cuerpo como el alma poseen deseos que les son propios y que son contrarios entre sí.

Mientras el alma, por naturaleza, busca la verdad y sabiduría por medio del razonamiento para poder vislumbrar las cosas en sí mismas y en su estado puro, el cuerpo, por el contrario, desea satisfacer sus propias necesidades, como el alimento, la bebida, el deseo sexual y la acumulación de riquezas. Esto genera cierta tensión entre ambos, ya que, cuando el alma está encarnada, el cuerpo la distrae sin cesar de su objetivo y la deja sin tiempo para lo que, para Platón, es lo verdaderamente importante: la filosofía y su constante búsqueda de la verdad.

Incluso, cuando ella intenta durante su encarnación alcanzar aquello que anhela, se ve forzada a examinar las cosas no por sí misma, sino por medio del cuerpo, lo que inevitablemente la perturba y marea y la lleva a perderse en lo múltiple y sensible. Por este motivo, el personaje de Sócrates sostiene que el alma sólo alcanzará la sabiduría después de la muerte, porque sólo en ese momento se liberará de las “cadenas” y la “cárcel” del cuerpo y, por lo tanto, se hallará en sí misma y por sí misma, separada y purificada de este.

Además, afirma que, mientras esté encarnada, el alma estará más cerca del saber en la medida en que se purifique y evite todo tipo de intercambio posible con el cuerpo (Phd. 65a-67d, 79c). Sin embargo, a pesar de los numerosos pasajes que señalan que el alma debe intentar distanciarse lo más posible del cuerpo, esta separación no es del todo posible ya que, al encarnarse, el alma se involucra y entremezcla con el cuerpo, adquiriendo así ciertos rasgos corpóreos secundarios que permiten que ambos se vuelvan un revoltijo del cual es difícil separarlos.

Esto tiene que ver con el hecho de que, como dice Fierro (2013), el alma es aquello que vivifica al cuerpo y da lugar a que este sienta y pueda desear. Pero, para poder lograrlo, debe haber algún punto en común entre ambos (p. 9). Es por este motivo que el alma encarnada sólo es semejante al plano eidético y no igual a él.

Aunque ella en sí misma es inmutable y posee las características mencionadas anteriormente, al encarnar no se encuentra en su estado puro, sino “contaminada” porque está asociada al cuerpo de forma natural: desde el nacimiento del ser humano ambos conviven entre sí.

La responsabilidad del alma en su vínculo con el cuerpo

Por otro lado, a pesar de que el texto podría sugerir que el cuerpo es el culpable de los disturbios que el alma padece al estar encarnada, también señala en distintos momentos que es el alma la que decide estar en dicha situación. En palabras de Platón, “quien más colabora para encadenarlo es el propio encadenado” (Phd. 82e6-83a).

Ella activamente se aferra al cuerpo, debido a que se encuentra somatizada y ama a ese cuerpo en el que se encuentra encarnada y al cual vio crecer desde el momento en que comenzó a vivificarlo. Consiguientemente, en tanto posee la capacidad de elegir qué tipo de vida llevar, como dice Fierro (2013), su asociación con el cuerpo no implica que deba ser su prisionera ni que deba estar sometida a sus deseos y apetitos -olvidando de esta forma la situación encarnada en la que se encuentra-, sino que el alma puede volver al cuerpo su instrumento, su signo en su búsqueda de la verdad.

Cada alma decide cómo vivir su propia existencia al elegir de qué modo ligarse al cuerpo en el que habita. Ella puede decidir si seguir somatizándose o, por el contrario, intelectualizarse y de esta forma volverse más afín a su naturaleza racional.

Y lo interesante es que de esta decisión no sólo dependerá su presente, sino también su futuro, ya que, dependiendo del tipo de vínculo que tenga con su cuerpo, variará su destino tras la muerte como así también su próxima vida.

La transmigración como proceso cíclico

La relación entre el alma y el cuerpo desarrollada anteriormente se ve reflejada en la concepción platónica de la transmigración directamente asociada a la inmortalidad del alma. Esta noción refiere a un proceso cíclico en el que el alma inmortal se ve obligada a pasar de un cuerpo mortal a otro.

Cuando el alma se encarna en un cuerpo, como si hubiera sido sembrada, permanece y crece en él hasta que llega el momento de abandonarlo, tras lo cual pasa un tiempo en el Hades y luego vuelve a la tierra para vivir una nueva existencia encarnada en otro cuerpo. El origen de este proceso está en la caída del alma del mundo supraceleste a la tierra.

Las transmigraciones posteriores a dicha caída, entendidas como premios o castigos, van a depender del “grado de sabiduría o ignorancia en que se encuentre sumida cada una de ellas” (Casadesús Bordoy, 2011, p. 292).

Los destinos del alma en el Fedón

En el Fedón se señala que cuando una persona muere hay distintos destinos posibles. En el caso de que el alma se separe del cuerpo pura, sin arrastrar consigo nada de este, por no haberse asociado libremente con él durante la vida y haberse recogido en sí misma para rehuir de él lo más posible, lo cual no es otra cosa que seguir el camino de la filosofía (Phd. 80e), entonces, “parte hacia lo que le es semejante, lo invisible, divino, inmortal y sabio” (Phd. 81a).

Y al llegar allí no sólo alcanza la felicidad, sino que deja de vagar sin sentido, se libera de los males humanos y pasa “el resto del tiempo en compañía de dioses” (Phd. 81a). A la especie de los dioses no se le permite el acceso a quien ha partido de este mundo sin haber filosofado y sin encontrarse completamente puro (Phd. 81d-82c), pues “esto sólo le es permitido a quien ama el saber” (Phd. 82c).

Este premio solamente puede ser alcanzado por los filósofos y es por ello que pueden encarar la muerte con confianza y tranquilidad, ya que el mejor de los destinos les espera tras la muerte del cuerpo (Phd. 95c).

Por el contrario, si se separa del cuerpo mancillada y sin purificar, por haberse asociado con el cuerpo, por haberlo amado y cuidado, creyendo que solamente existe y es verdadero lo que se puede percibir, y por haber huido de lo que es invisible, lo corpóreo se le vuelve connatural.

Entonces, debido a su pesadez y visibilidad, el alma “es arrastrada nuevamente hacia el lugar visible, por temor del [lugar] invisible que es llamado Hades” (Phd. 81c). Así, vaga errante alrededor de los monumentos y tumbas, en las cuales se ha visto vagar sombríos fantasmas de almas, pagando la pena por su anterior manera de vivir, hasta que es aprisionada nuevamente en un cuerpo semejante a lo que ha cultivado en vida (Phd. 81d-e).

Continuidad del vínculo alma-cuerpo después de la muerte

Lo interesante de este punto es que el diálogo suma la posibilidad de que al alma no sólo se le vuelvan connaturales aspectos corpóreos durante su encarnación, sino también tras la muerte del cuerpo, en tanto se menciona que el alma puede volverse una especie de espectro.

De esta forma se presenta la posibilidad de una continuidad del vínculo alma-cuerpo post-mortem para aquellas personas que no han filosofado y no han purificado su alma. La separación física del cuerpo no implica, en este caso, una liberación completa de las disposiciones adquiridas durante la vida.

El alma conserva una relación con lo corpóreo porque ha amado, cuidado y considerado verdadero aquello que podía percibir mediante los sentidos. Su peso, visibilidad y afinidad con lo sensible la arrastran nuevamente hacia el mundo visible y condicionan su posterior encarnación.

La semejanza moral de las nuevas encarnaciones

Consecuentemente con el principio presentado en Phd. 81d-e, que establece que las almas en su nueva encarnación quedan ligadas a caracteres semejantes a aquellos que han ejercitado durante su vida anterior, el diálogo afirma que los que han cultivado la glotonería, la lascivia y el gusto por la bebida son aprisionados en la especie de los asnos u otros animales semejantes.

A su vez, quienes han valorado la injusticia, la tiranía y la rapiña van a parar a la especie de los lobos, halcones y buitres. Y quienes no han filosofado, pero han practicado virtuosamente la política, con templanza y justicia, seguramente terminen en una especie civilizada y mansa como la de las abejas, avispas u hormigas, para luego volver nuevamente a la especie humana y convertirse en varones mesurados.

Modo de vida anterior	Destino de la nueva encarnación
Glotonería, lascivia y gusto por la bebida	Asnos u otros animales semejantes
Injusticia, tiranía y rapiña	Lobos, halcones y buitres
Política practicada con templanza y justicia	Abejas, avispas u hormigas; posteriormente, varones mesurados

Aquí se puede observar la importancia del vínculo entre el alma y el cuerpo incluso al momento de la transmigración, porque no sólo de la decisión del alma dependerá su próxima vida, sino que el cuerpo indicará “como si se tratase de una señal, cuál fue, en su anterior encarnación, la condición moral del alma que ahora encierra” (Casadesús Bordoy, 2011, p. 292).

El juicio y la purificación en el mito escatológico del Fedón

Con respecto al destino de las almas durante su período entre vidas en el Hades, el mito escatológico del Fedón (107c-115a) revela que tras la muerte del cuerpo, las almas, conservando su educación y crianza, son guiadas hasta allí por el dáimon que en vida les tocó en suerte.

Luego de esto son juzgadas y, según la vida que hayan vivido, absueltas o condenadas al Tártaro. Aquellas almas que han vivido virtuosa y santamente reciben honores por sus buenas acciones, mientras que las que han vivido con moderación deben expiar las injusticias y/o delitos que puedan haber cometido.

Sin embargo, las almas que han cometido crímenes y sacrilegios son arrojadas al Tártaro sin poder salir de allí, a diferencia de aquellas que cometieron faltas menores y que tienen la oportunidad de salir si obtienen el perdón de las almas perjudicadas (Phd. 107d-108c, 113d-114b).

A su vez, el personaje de Sócrates afirma que a las almas especialmente santas les espera un destino distinto, en tanto son liberadas y llegan a moradas puras en donde se quedan a vivir. Entre ellas, las que han filosofado ya no están obligadas a transmigrar, sino que “viven absolutamente sin cuerpo por todo el tiempo siguiente y llegan a moradas aún más bellas que las anteriores” (Phd. 114c).

La transmigración en el mito de Er

Es en el mito de Er de la República en donde se desarrolla con mayor detalle la transmigración y los distintos destinos posibles para sus nuevas encarnaciones. En términos generales, el mito describe que, tras la muerte de sus cuerpos, las almas se dirigen hacia el más allá.

Allí se encuentran con tres jueces que, posteriormente a emitir su dictamen, las marcan con sus respectivas sentencias. Las almas consideradas injustas reciben la orden de permanecer bajo tierra durante mil años, enfrentando pesares diez veces mayores a cada injusticia cometida.

En cambio, las almas que han sido justas, piadosas y han realizado actos generosos reciben una sentencia diferente: se les ordena dirigirse al cielo, donde, según la misma regla, recibirán los premios correspondientes (R. 614c-615b).

La elección de una nueva vida

Por su parte, las almas que, volviendo del cielo o la tierra, están listas para encarnar se dirigen hacia el lugar en el que se encuentran las hijas de la Necesidad, las Moiras Láquesis, Cloto y Átropo.

Allí, un profeta las ordena en fila delante de Láquesis y las llama a elegir sus nuevas vidas aclarando que cada alma es responsable de su propia elección. Tras arrojar azarosamente sobre ellas los turnos en los que les toca elegir, les coloca delante los distintos modos de vida, los cuales son mayor en número que los lotes asignados.

Estos incluyen todas las formas de seres vivos y todos los tipos de vida humana, pero no hay categorías de alma ya que cada alma necesariamente se vuelve diferente al elegir una vida distinta (R. 617d-618b). “Esta es la elección más importante tanto en vida como tras la muerte” (R. 618e).

En dicha decisión se concentra todo el riesgo para el hombre (R. 618b), ya que el destino elegido es fijado por las Moiras volviéndose así inamovible. Posteriormente, tras beber del río del Abandono para olvidar lo que ha visto, cada alma renace en su nueva existencia y debe afrontar la decisión que ha tomado (R. 620d-621b).

1. Cada alma recibe un turno de elección arrojado azarosamente.
2. Ante ella se presentan distintos modos de vida.
3. El alma elige su nueva existencia y se hace responsable de esa decisión.
4. Las Moiras fijan el destino elegido, que se vuelve inamovible.
5. Después de beber del río del Abandono, el alma renace en su nueva existencia.

Filosofía, virtud y liberación del ciclo

Es por este motivo que el personaje de Sócrates destaca constantemente la importancia de que las almas practiquen la filosofía. Este énfasis se debe a la necesidad de que las almas puedan distinguir entre un modo de vida provechoso y otro perverso, resistir las atracciones de la riqueza y el poder, mantenerse firmes ante los vicios y bienes, y elegir en todo momento el mejor modo de vida posible, es decir, la vida de la virtud, mediante el razonamiento y la observación de la naturaleza del alma.

Además, Sócrates subraya la importancia de ocuparse siempre de la justicia mediante la sensatez, ya que sólo así el ser humano puede llegar a ser feliz y liberarse del ciclo de las transmigraciones (R. 618c-e, 621c-d). Es por esta razón que se nos incita a practicar en vida para la decisión que tendremos que tomar entre vidas.

Porque, según el mito, llegado el momento, la mayoría de las almas elegirá “de acuerdo con algún condicionamiento de su vida anterior” (R. 620a). El comportamiento presente no sólo determina una recompensa o un castigo inmediato, sino que también forma las disposiciones desde las cuales el alma elegirá su existencia posterior.

Condicionamientos de la vida anterior

Por ejemplo, de acuerdo al testimonio de Er, debido a su aversión por la raza de las mujeres y su deseo de evitar nacer de una de ellas, el alma de Orfeo optó por la vida de un cisne. De manera similar, cisnes y otros animales musicales eligieron una vida humana, y así sucesivamente.

De esta forma, los animales se orientan hacia los humanos y otros animales, y viceversa; los injustos cambian en salvajes, los justos en los mansos y se producen mezclas de todas las clases (R. 620d). Al igual que en el Fedón, la forma corporal no aparece separada de la historia moral del alma, sino como expresión de la orientación que ha adquirido.

Al igual que en el Fedón, el mito sugiere una fuerte vinculación entre el alma y el cuerpo. Este último, como si fuera una “señal del alma”, parece reflejar la condición moral de la encarnación previa del alma, ya que el cuerpo al que ella se une depende del modo de vida elegido en el Hades, guiado por condicionamientos de su vida anterior.

En este proceso, la elección de la próxima encarnación, en conjunto con los condicionamientos que la orientaron, determina la naturaleza de la siguiente existencia.

Purificación del alma en el pitagorismo

El pitagorismo tenía un carácter filosófico-religioso y en él se mezclaban ámbitos como el religioso, el místico, el científico, el matemático y el moral. Muy influenciado por el orfismo, la doctrina pitagórica sostenía la transmigración de las almas y una salvación que sólo podía darse a través de una vida ascética.

En cuanto a la interpretación de la realidad, los pitagóricos lo hicieron a partir del número (ἀριθμός) como ἀρχή. Es decir, el número no era una elaboración abstracta de carácter cuantitativo, sino que tenía un carácter cualitativo en cuanto ser real: «Toda determinación ontológica, todo lo que constituye el ser de algo es número».

Con los números se daba cuenta de la realidad, pero éstos no estaban dispuestos de un modo caótico, sino que una armonía los ordenaba para conformar el cosmos. Todo era, pues, número y armonía.

Desde un punto de vista ético-religioso, la cuestión central se situaba en el alma. Con el alma era posible la salvación. La vida virtuosa consistía en un esfuerzo para lograr la armonía interior del hombre, esto es, la armonía de su alma, para que ésta pudiera ser elevada a la contemplación del cosmos.

El alma era considerada divina y la vida del hombre, para ser virtuosa, se tenía que consagrar a la purificación y la salvación del alma. Siendo el alma divina, su morada más propia era el cielo y no un cuerpo mortal del que era prisionera. El cuerpo era, en la línea que dictaba el orfismo, un sepulcro para el alma.

En la filosofía pitagórica encontramos un «número que se mueve a sí mismo»: alma que se mueve a sí misma (ψυχὴν τὰ αὐτὸ κινοῦν). El alma es en los pitagóricos un principio motor que está vinculado con la ética, toda vez que el alma está destinada a una transmigración cuyo destino viene determinado por el bien y el mal cometido en origen.

En tal transmigración, si la balanza se inclina del lado del bien, el alma vuelve al estado primitivo tras la muerte, un primitivo estado celeste, en tanto si la inclinación apunta al mal, entonces el alma se reencarna en animales y plantas.

Por tanto, la ética pitagórica gira en torno a una transmigración del alma que depende del bien y el mal realizado por el hombre durante su vida. El bien tiene que ver con llevar una vida virtuosa, esto es, se trata de esforzarse para lograr una armonía interior cuyo fin último es una contemplación del cosmos así como una divinidad la puede contemplar.

Los caminos de la vida virtuosa

¿Cómo se alcanza una vida virtuosa? Hay con los pitagóricos, por decir así, dos caminos: a) por medio de prácticas rituales y ascéticas, inspiradas en el orfismo; b) a través del estudio de la ciencia y la música.

La vida virtuosa no es otra cosa que una purificación del alma. A veces alma y mente tienden a ser lo “mismo”, y si no, léase: «Si tienes limpia la mente, también estará limpio el cuerpo» (καθαρὸν ἂν τὸν νοῦν ἔχηις, ἅπαν τὸ σῶμα καθαρὸν εἴ).

En efecto, esta limpieza de la mente no es otra cosa que la anteriormente mencionada armonía interior, vale decir, una purificación del alma que sólo es posible haciendo el bien, es decir, llevando una vida virtuosa.

Así es como, desde la perspectiva de los pitagóricos, la transmigración del alma tendrá el mejor de los destinos: el cielo. Dicho con pocas palabras: el cuerpo es un sepulcro o cárcel del alma y sólo se puede liberar a través de una purificación.

El orfismo y la oposición entre cuerpo y alma

Los orígenes de la religión órfica están todavía bastante confusos. Desde la mitad del siglo VI a.C., aproximadamente, podemos encontrar distintos puntos de contacto entre el mundo griego y comunidades religiosas, poseídas de unas peculiaridades teorías místicas que tienen como primer predicador a Orfeo, el legendario cantor tracio.

La distinción decisiva que hay entre sus opiniones y las de la filosofía consiste en que las enseñanzas que se propagan en estos círculos no se dan como resultado de un trabajo intelectual de uno o varios investigadores, sino como revelaciones de Dios o más bien de su profeta Orfeo y que no se dirigen tanto a la razón cuanto al sentimiento religioso y a la fantasía.

Estas religiones tenían que ser creídas, pues el orfismo era, en definitiva, una religión; más exactamente aún, una teoría. En el orfismo se distingue dos dominios principales: el de las doctrinas sobre la formación del mundo y el de la creencia en el alma.

La significación histórica del Orfismo radica más bien en su doctrina del alma. La mística basada sobre ella ha podido desarrollarse realmente cuando se encontró una oposición hostil entre cuerpo y alma.

El sentimiento de esta oposición, que era totalmente ajeno a la antropología homérica, el profundo convencimiento de que el alma humana tiene naturaleza divina y que su cuerpo es su cárcel, eran concepciones que solamente pudieron desarrollarse sobre el suelo griego a consecuencia de la experiencia del éxtasis y ante todo, del culto orgiástico a Dioniso.

Por primera vez, con la victoria de la religión de Dioniso, por medio de la cual fue despertada la vida afectiva en sus profundidades más soterradas y fue elevada a alturas insospechadas, va ampliando sus círculos la creencia de que el alma, libre de las ataduras del cuerpo, se hace partícipe de fuerzas maravillosas.

De esta manera pudo desarrollarse el pensamiento “de que también el alma tenía que purificarse del cuerpo como de un impedimento que la contaminaba”. Esta teoría surgió en primer lugar bajo el influjo de ideas catárticas como las que entonces dominaban, encarnadas especialmente en Epiménides de Creta, o sea, aquellas teorías que propugnaban que el hombre tenía que “purificarse” de ciertas manchas por medio de poderes demoníacos.

Así se formó el sentimiento de esta tajante oposición y con ello, de la profunda distinción valorativa entre cuerpo y alma, una de las raíces de la ascética órfica. La otra consiste en la aparición de una especie de conciencia de pecado y como consecuencia de esto, una nostalgia de salvación que brotaba de almas atormentadas.

Ascética órfica y liberación del alma

Por medio de esta ascética se quería liberar al alma de las ligaduras del cuerpo, es decir, del mundo de los sentidos, para que ella, que era de origen divino pero que, a consecuencia de una culpa anterior a su existencia terrena, había sido atada al cuerpo, libre de la “órbita del devenir”, libre de todas las ligaduras terrenas, levantase el vuelo hacia la divinidad y pudiese unirse con ella de nuevo.

Aquí está tendido el puente entre la ascética y la antigua mística griega, cuya profunda investigación tenemos que agradecer a Edwin Rohde en su Psyche. La secta órfica no sólo encontró su centro principal en Atenas, también encontró un suelo favorable en la Magna Grecia y Sicilia.

Y por eso, no es casual el que la mención más antigua del famoso “Orfeo” se encuentre en el rapsoda Íbico de Regio. Noticias sorprendentes nos han ofrecido aquellas extrañas láminas de oro que fueron encontradas en las proximidades de la antigua Turios, y más al Sur todavía, en Petelia, en tumbas de los siglos IV y III a.C.

Según el texto de los hexámetros que hay grabados sobre ellas, se deduce que eran entregadas a los muertos “para indicarles el camino y para que fueran reconocidos por las divinidades de la muerte”. Pero también en Eleuterna, en Creta, se ha encontrado una inscripción semejante del siglo II a.C.

Y aunque desde el siglo IV los cultos órficos fueron degenerando en conspiraciones, han durado, sin embargo, hasta el final de la Antigüedad y todavía han ejercido un influjo importante en los neopitagóricos y neoplatónicos e incluso también en las antiguas representaciones cristianas del más allá y en las del destino del alma humana después de la muerte.

Juicio, castigo y recompensa en el orfismo

Tras la lectura del mito de los Titanes, la ascética ha tenido otra meta, pues una de las doctrinas principales de los órficos es el juicio final de las almas en el Hades, donde a los piadosos se les concede su premio en un banquete sublime y a los impíos se les da el castigo en un pantano, donde tienen que echar agua en una criba y llevar a cabo otros trabajos sin sentido, indefinidamente.

Junto al trono de Zeus está la Dike, diosa de la Justicia, inflexible vengadora de todo delito. Así pues, la doctrina de una retribución en el más allá constituye una parte fundamental de la antigua creencia órfica.

Para escapar de los terribles castigos en el Hades, los ánimos atemorizados ofrecían a los dioses infernales sacrificios y plegarias con los cuales esperaban no sólo expiación de las culpas para los vivientes, sino también para los que ya habían muerto.

De esta manera perseguiría también la ascética de los creyentes órficos escapar con la mayor indulgencia posible del juicio final en el Hades. Una de las características que más llama la atención en esta ascética y que es inaudita en la vida del pueblo griego consiste en la prohibición de comer carne.

“Ni una vez se atrevieron a probar carne de reses muertas, ni tampoco sacrificaron animales a los dioses, pero sí ofrecían tortas y frutas rociadas con miel y otras dádivas puras como éstas. Se abstenían, pues, de comer carne en la creencia de que esto era una profanación y de manchar de sangre los altares de los dioses. Una vida órfica, por consiguiente, la llevaban aquellos hombres, que se alimentaban de lo inanimado y que temían lastimar a lo animado”.

La influencia de Pitágoras y Platón

Pitágoras no escribió nada, por lo que su figura nos llega muy idealizada. Tuvo que huir de su ciudad natural, Samos, ciudad comercial rival de Mileto, a causa de la tiranía de Polícrates.

Se refugió en Crotona, en la Magna Grecia, y allí fundó su escuela. Heráclito se burló de él acusándolo de pluriscencia (πολυμαθίη), es decir, de un saber “enciclopédico” que estaba deslindado de una capacidad de pensar por cuenta propia.

El hecho de que no escribiera nada hace prácticamente imposible saber qué parte de la doctrina pitagórica es atribuible al fundador de la escuela. Sin embargo, la enseñanza y la influencia del Sabio de Samos fueron bastante fuertes para influir sobre todos los sistemas filosóficos griegos posteriores, sobre todo, los neoplatónicos.

Platón también conoció la enseñanza órfica; afirmaba la «sepultura» del alma en el cuerpo, la purificación necesaria (katharsis) y la contemplación mística. Bajo la forma de grandes mitos, este filósofo fue el primero de los griegos en afirmar el concepto de la inmortalidad individual.

Admitió la caída del alma, la dualidad total entre ese alma y la materia, que pertenecen a dos mundos distintos; el alma está encadenada al cuerpo (Timeo); pero Platón expone su teoría de la reminiscencia que incluye las existencias anteriores del alma.

El Fedro (248 a. C.) explica cómo el alma adquirió antes de su encarnación actual el conocimiento de las realidades cuyo recuerdo volverá a tener en la vida presente. Esta teoría tiene una gran importancia en Platón, ya que, para él, aprender es recordarse.

El Fedón (80, da82a; 107d; 113da114c), y, sobre todo, la República (X,614a621) exponen su teoría de la metempsicosis con el gran mito de Er el panfilio, hijo de Armenios, que habiendo pasado las puertas de la muerte, vuelve de ellas por permiso de los dioses.

G. Rodier ha afirmado que Platón sacó su teoría de la transmigración de las almas de los misterios órficos y pitagóricos. Pero la base filosófica de su sistema es, como ya hemos visto, su teoría de la reminiscencia, su creencia en la subida del alma a través de los cuerpos hasta la felicidad divina.

La transmigración en Roma y el neoplatonismo

En Roma, el concepto de la metempsicosis fue admitido solamente como un reflejo de las doctrinas órfico-pitagóricas que tuvieron un papel importante en la capital imperial, como ha demostrado J. Carcopino.

Virgilio conoció la doctrina de la metempsicosis y creyó en ella, según la Eneida (VI,713 ss.), y Ovidio en sus Metamorfosis (153 ss.) hace alusión a estas creencias y se apoya en ellas para pedir que no se mate a los animales y así no dañar a un alma pariente de la de los hombres.

El gnosticismo y las teorías herméticas de Alejandría admitieron la metempsicosis, como se ve en la Pistis Sophia; este concepto era la clave de la salvación y de la «redención» de los gnósticos.

Según Birúni, también el maniqueísmo enseñó esta doctrina, que aparece en textos maniqueos, tales como los Acta Archelai. La escuela neoplatónica de Alejandría enseñó la metempsicosis.

Plotino admitió que el alma humana, emanación del alma universal, precede a la creación del cuerpo, que es para ella solamente un instrumento. En su obra de las Enéadas enseña la transmigración de las almas y la posibilidad de que las almas de los animales pudieran ser almas humanas caídas.

La transmigración en las tradiciones asiáticas

En Asia, la metempsicosis es una doctrina admitida generalmente en todas sus culturas con matices diversos. En la India, el hinduismo y el brahmanismo hicieron de la metempsicosis una doctrina fundamental cuyo origen era la teoría del acto, el karma, ley de causalidad llevada al plano ético.

Las almas que van de cuerpo en cuerpo sufren en éstos el resultado de sus actos, de su karma, que llega a ser así una ley de justicia inmanente, actuando con una eficacia casi mecánica. La escuela filosófica del Vedánta, la más importante actualmente en la India, admite la metempsicosis, pero se halla muy lejos del pensamiento griego.

La transmigración no es una purificación que conduce, poco a poco, al alma a la contemplación de la Verdad, como en Platón, sino que las almas transmigradoras siguen el resultado de sus actos pasados, de su karma.

Este acto físico-psíquico tiene un significado moral, un valor ético y la ley del karma es una ley de justicia inmanente, es una metafísica del acto en la cual éste lleva su recompensa o su castigo, como la semilla el fruto.

Algunas escuelas hindúes de devoción al Señor añaden que Dios omnipotente tiene en su poder la ley del karma y su voluntad actúa también en el juego cósmico de esta ley.

El budismo y el jainismo, sistemas heterodoxos en la India, aceptaron, sin embargo, la ley del karma y la metempsicosis, origen del dolor y de la Rueda del mundo, el samsára, en la cual están encadenadas las seis especies de seres.

La supresión de la ignorancia primordial libera al individuo que realiza las causas de su condición humana gracias a las meditaciones y a las técnicas de yoga que enseñaron Buda y Mahávira.

En China, si la doctrina de Confucio no se preocupa mucho por lo que pasa después de la muerte, ya que se trata antes de todo de una escuela de comportamiento social y de sabiduría política, el taoísmo admitió la metempsicosis, aunque el concepto especial que tenía del ciclo perpetuo de la naturaleza hace que sea mejor hablar de una doctrina de transmutación.

Importa poco, para los taoístas, el devenir individual, pues el ser humano está compuesto de diversas “almas”, fuerzas naturales, que recuerdan mucho el concepto de las fuerzas psíquicas de los primitivos.

En el Japón, el sintoísmo carecía del concepto de la metempsicosis, y fue el budismo el que lo introdujo entonces al igual que en China. El punto de partida es la ley de transmigración con sus consecuencias dolorosas, que no se discutió por pertenecer al fondo mismo de la doctrina budista.

Únicamente, las diversas escuelas budistas japonesas enseñaron varios métodos de liberación que van desde la pronunciación sencilla del nombre santo de Buda hasta las técnicas de yoga de la secta Hossó y la magia tántrica de la secta Shingon.

Diferencias entre transmigración, purificación y doctrina cristiana

La reencarnación es llamada propiamente metempsícosis. Consiste en la creencia de que el alma del sujeto que muere vuelve a nacer en otro cuerpo.

El judaísmo, el islam y el cristianismo no aceptan la reencarnación. En efecto, ésta no es compatible con la revelación del Antiguo Testamento ni con la del Nuevo Testamento.

Esta doctrina es totalmente incompatible con las tesis católicas sobre el alma. El alma es la forma sustancial del cuerpo, que le da el ser específico, por lo que no puede llegar a ser la forma de otro cuerpo (cf. Santo Tomás, De spiritalibus creaturis, a.9, ad 4).

Además, la resurrección de los cuerpos contradice totalmente la metempsícosis, también la metempsicosis contradice la doctrina de las penas eternas del infierno.

La doctrina de la metempsicosis, admitida en algunas religiones antiguas, es negada por la mayoría de las grandes religiones modernas, excepto algunos sectores orientales, bien por influjo del cristianismo, bien por ser filosóficamente inadmisible.

Las almas humanas son individuales, unidas sustancialmente, cada una, a su «cuerpo», e inmortales por naturaleza; la metempsicosis o la transmigración es contraria a la experiencia y éticamente contradictoria.

Antecedentes antropológicos y religiosos

En algunos pueblos primitivos no parece encontrarse claramente la noción de un alma homogénea, única, espiritual en el cuerpo; la etnología muestra que más bien consideran como diversas «almas» fuerzas diversas que están en el cuerpo humano (V. ANIMISMO; MANISMO).

Aunque otros pueblos sí alcanzan la realidad del alma-potencia individualizada. En todo caso, más que esta realidad del alma individual, ente espiritual, que reconocen más claramente las culturas superiores, con frecuencia se tiene el concepto, al menos, de una sustancia de vida, de poder, el mana, multiforme, colectiva, y que se personaliza temporalmente en el ser humano.

A la muerte, una parte de esta sustancia volvería a su estado no diferenciado, original; otra subsistiría durante un corto periodo de tiempo errando alrededor de los vivos, y otra parte se encarnaría de nuevo en un recién nacido.

Los estudios hechos en Melanesia, en África, en los primitivos de América, los de P. Tempels sobre la filosofía bantú y de M. Griaule sobre los dogons, muestran una creencia general en continuación de la vida de los antepasados en los recién nacidos de las tribus, siendo esta vida el conjunto de potencias, de fuerzas anímicas cuya parte se encarna en el nuevo ser humano.

Por tanto, en los primitivos, en general, no se puede hablar de una metempsicosis propiamente dicha. Las creencias sobre la continuidad de la vida, la presencia de los antepasados y la transmisión de fuerzas vitales no siempre implican el paso de un alma individual idéntica a otro cuerpo.

La metempsícosis en diversos pueblos y religiones

Egipto y los pueblos semíticos

Hay una opinión bastante generalizada que sitúa el origen de la metempsicosis en los pueblos mediterráneos, en Egipto, apoyada en el pasaje de Heródoto que afirma que los egipcios fueron los primeros en hablar de ella (Historia, II,123), pero no es cierto que creyesen en la metempsicosis.

Según J. Pirenne, parece que la creencia más antigua era que el alma, el ba individual, que no debe confundirse con el ka espiritual, separada del cuerpo, lo necesitaba para subsistir, lo que explica los ritos de momificación.

Después del juicio de Osiris el alma entraba en el mundo de los muertos y si volvía a la tierra era más en forma de fantasma o de pájaro; los textos no hablan de metempsicosis, sino de que el alma se queda en el campo Iaru.

Los textos herméticos más recientes tampoco hablan de metempsicosis, sino de un mundo inferior en el cual están los seres transfigurados. Los pueblos semíticos, como asirios, babilonios y fenicios, no creían en la metempsicosis.

Sus conceptos de la vida del hombre después de su muerte eran confusos y esta existencia en el aralIú era negativa, sombría, triste.

Grecia arcaica y clásica

Entre los griegos y en la época de Homero, la idea de la existencia post mortem era también confusa; la descripción de la evocación de Tiresias lo demuestra. Los griegos sintieron siempre horror y miedo a la muerte, y no realizaron una búsqueda para conocer los estados después de ella.

Fue Píndaro, el poeta dorio de Tebas, quien en su segunda Olímpica afirmó su creencia en la metempsicosis, pero parece ser Empédocles el primer filósofo presocrático que afirma la transmigración de las almas bajo la influencia del orfismo.

En Grecia y al lado de la religión estatal de la polis griega hay que señalar la existencia de una potente corriente filosófica y gnóstica que explica el orfismo, los pitagóricos y los autores que admitieron una teogonía y una mística muy distintas de las tradicionales.

El orfismo y los misterios órficos admitieron la necesidad de la vuelta a la tierra para la purificación sucesiva de las almas humanas, el concepto del ciclo eterno de la naturaleza.

La oposición fue total entre este concepto órfico de la vida, con su ascesis y sus iniciaciones, enteramente orientadas hacia el más allá, y la religión homérica con su optimismo heroico y su amor a la vida.

Renacimiento y modernidad

Con la Revelación cristiana, que confirma y clarifica la existencia y naturaleza del alma humana y el tema de la inmortalidad, la creencia en la metempsicosis desaparece al mismo tiempo que muchas religiones paganas, y ya no se la encuentra, en general, en la especulación y teorías de los pensadores.

Sin embargo, la influencia del platonismo en las diversas escuelas occidentales del Renacimiento coincide curiosamente con la creencia en la metempsicosis de dichas escuelas; el helenismo nunca desapareció completamente del pensamiento occidental.

La conquista de Constantinopla por los árabes produjo la emigración de los sabios griegos hacia Italia, que llegó a ser una nueva Grecia. Los humanistas italianos siguieron a Platón, a Aristóteles, a Pitágoras y a Plotino.

Platón iluminó el cielo filosófico del Renacimiento; el cardenal Nicolás de Cusa (1401-64) conocía el neoplatonismo y la teoría aritmética pitagórica.

Cosme de Médicis estableció en 1460 una Academia platónica en Florencia y Marsilio Ficino (1433-99) buscó el acuerdo entre las doctrinas platónicas y el dogma cristiano, hablando de una religión común a toda la humanidad, y aceptó la teoría de la metempsicosis.

Más tarde también la escuela de la Universidad de Cambridge recibió una fuerte influencia platónica; se conocen los nombres de Ralph Cudworth (1617-85), Henry More (1614-87), Benjamin Wichcote (1609-83) y John Smith (1616-52).

Los «platónicos de Cambridge» se opusieron a las teorías de Hobbes y edificaron una nueva metafísica neoplatónica, admitiendo la hipótesis de la metempsicosis.

La Universidad de Padua, con Jerónimo Cardan (1501-76) y pensadores como Giordano Bruno (1548-1600) y el dominico Campanella (1568-1639), aceptaron la teoría de la metempsicosis en el conjunto de sus sistemas filosóficosociales.

Comparación de las principales concepciones

Tradición	Sentido de la transmigración o purificación
Orfismo	Vuelta a la tierra para la purificación sucesiva de las almas humanas y liberación de las ligaduras del cuerpo.
Pitagorismo	Transmigración determinada por el bien y el mal, con purificación mediante una vida ascética, la ciencia y la música.
Platón	Destino del alma según su sabiduría, ignorancia, justicia, vicios y elección de una nueva vida.
Hinduismo y brahmanismo	Transmigración regida por el karma, entendido como ley de causalidad ética.
Budismo y jainismo	Transmigración vinculada al dolor, al samsára y a la liberación de la ignorancia primordial.
Cristianismo	Rechazo de la reencarnación por su incompatibilidad con la resurrección de los cuerpos y con las penas eternas del infierno.

La transmigración del alma y la purificación forman, por tanto, un conjunto de problemas relacionados con la naturaleza del alma, su unión con el cuerpo, la responsabilidad moral y la posibilidad de liberación.

tags: #transmigracion #del #alma #y #purificacion

Publicaciones populares:

• Cómo la EDAR de Ceutí combate contaminantes emergentes con tecnología avanzada
• Funcionamiento y datos clave de la Depuradora de La Selva del Camp
• Guía paso a paso para limpiar los filtros de una columna termostática Hansgrohe
• Cómo elegir un soplador para limpiar tu aire acondicionado
• Cómo cambiar el filtro de aire del Jeep Patriot paso a paso